Breve Examen Crítico del Novus Ordo Missae (Parte I) y aportaciones del Card. Alfons M. Stickler (Parte II).

                                     

Breve Examen Crítico del Novus Ordo Missae

y aportaciones del Card. Alfons M. Stickler, Perito en Liturgia en el C.V.II

A cargo del Cardenal Alfredo Ottaviani (prefecto de la Congregación para la Doctrina de la Fe) y el Cardenal Antonio Bacci

 Parte Uno

Nota importante:

El papa Paulo VI se encuentra en el Purgatorio por “no haber enfrentado a los “lobos cardenales” de su tiempo, los del C.V.II, al no oponerse a las reformas que los jerarcas masones infiltrados hicieron en las Mesas de Trabajo conciliares para demoler la Iglesia (Apoc. 13,11) y que advirtió la Virgen en Fátima (Tercer Secreto: “Satanás se infiltrará en el seno de la Iglesia; llegará hasta los Más Altos Reinos en el Vaticano; y hasta la Silla de Pedro” -se cumplió con la elección promovida por consigna de tres cardenales sudamericanos que lo promovieron, estando prohibida toda campaña de este tipo por el Papa Juan Pablo II, así promovieron como alguien que duraría poco tiempo como Papa, así llego B. XVI), La Sallete y Akita, confirman el caos moral de la Iglesia actual.

Francisco el falso profeta, suprimirá el Eterno Sacrificio como advierte el Profeta Daniel (Dan. 8 a 11) y fundará la iglesia de los demonios (“Visiones y Revelaciones Completas a la Venerable Ana Catalina Emmerich, Cuaderno Núm. 3).

 Prefacio

Carta a Pablo VI, de los Cardenales Ottaviani y Bacci,

Santidad,

Después de haber examinado y hecho examinar el nuevo Ordo Missae preparado por los expertos de la Comisión para la aplicación de la Constitución conciliar sobre la Sagrada Liturgia, y después de haber reflexionado y rezado durante algún tiempo, sentimos la obligación, ante Dios y ante Vuestra Santidad, de expresar las siguientes consideraciones:

1.     Como suficientemente prueba el examen crítico anexo, por muy breve que sea, obra de un grupo selecto de teólogos, liturgistas y pastores de almas, el nuevo Ordo Missae –si se consideran los elementos nuevos susceptibles de apreciaciones muy diversas, que aparecen en él sobreentendidas o implícitas– se aleja de modo impresionante, tanto en conjunto como en detalle, de la teología católica de la Santa Misa tal como fue formulada por la 20ª sesión del Concilio de Trento que, al fijar definitivamente los «cánones» del rito, levantó una barrera infranqueable contra toda herejía que pudiera atentar a la integridad del Misterio.

2.     Las razones pastorales atribuidas para justificar una ruptura tan grave, aunque pudieran tener valor ante las razones doctrinales, no parecen suficientes. En el nuevo Ordo Missae -hasta el nombre parece promovido por los impulsores del Nuevo Orden Mundial de los sectarios illuminati, aparecen tantas novedades y, a su vez, tantas cosas eternas se ven relegadas a un lugar inferior o distinto –si es que siguen ocupando alguno–, que podría reforzarse o cambiarse en certeza la duda que por desgracia se insinúa en muchos ámbitos, según el cual las verdades que siempre ha creído el pueblo cristiano podrían cambiar o silenciarse sin que esto suponga infidelidad al depósito sagrado de la doctrina, al cual está vinculado para siempre la fe católica. Las recientes reformas han demostrado suficientemente que los nuevos cambios en la liturgia no podrán realizarse sin desembocar en un completo desconcierto de los fieles, que ya manifiestan que les resultan insoportables y que disminuyen incontestablemente su fe. En la mejor parte del clero esto se manifiesta por una crisis de conciencia torturante, de la que tenemos testimonios innumerables y diarios.

3.     Estamos seguros de que estas consideraciones, vibrante de los pastores y del rebaño, deberán encontrar un eco en el corazón paterno de Vuestra Santidad, siempre tan profundamente preocupado por las necesidades espirituales de los hijos de la Iglesia. Los súbditos, para cuyo bien se hace la ley, siempre tienen derecho y, más que derecho, deber –en el caso en el que la ley se revele nociva– de pedir con filial confianza su abrogación al legislador. Por ese motivo, suplicamos instantemente a Vuestra Santidad que no permita –en un momento en que la pureza de la fe y la unidad de la Iglesia sufren tan crueles laceraciones y peligros cada vez mayores, que encuentran cada día un eco afligido en las palabras del Padre común–, que no se nos suprima la posibilidad de seguir recurriendo al íntegro y fecundo Misal romano de San Pío V, tan alabado por Vuestra Santidad y tan profundamente venerado y amado por el mundo católico entero.

Cardenal Ottaviani,

prefecto de la Congregación para la doctrina de la Fe.

Cardenal Bacci.

Breve examen crítico

I

El Sínodo episcopal convocado en Roma, en octubre de 1967, tuvo que pronunciar un juicio sobre la celebración experimental de una misa denominada «misa normativa». Esa misa había sido elaborada por la Comisión para la aplicación de la Constitución conciliar sobre la Sagrada Liturgia.

Esa misa provocó una enorme perplejidad entre los miembros del Sínodo: una viva oposición (43 non placet), muchas y sustanciales reservas (62 juxta modum) y 4 abstenciones, de un total de 187 de votantes.

La prensa internacional informativa habló de un «rechazo» por parte del Sínodo. La prensa de tendencia innovadora pasó en silencio el acontecimiento. Un periódico conocido, destinado a los obispos y que expresa su enseñanza, resumió el nuevo rito en estos términos: «Se pretende hacer tabla rasa de toda la teología de la Misa. En pocas palabras, se acerca a la teología protestante que destruyó el sacrificio de la Misa».

En el Ordo Missae promulgado por la Constitución apostólica Missale Romanum del 3 de abril de 1969, encontramos, idéntica en su sustancia, la «misa normativa». No parece que en el intervalo se haya consultado sobre este tema a las Conferencias episcopales como tales.

La Constitución apostólica Missale Romanum afirma que el antiguo Misal promulgado por San Pío V (Bula Quo Primum, 14 de julio de 1570) –pero que se remonta en gran parte a San Gregorio Magno e incluso a una mayor antigüedad1–, ha sido durante cuatro siglos la norma de la celebración del Sacrificio para los sacerdotes de rito latino. La Constitución apostólica Missale Romanum añade que en este Misal, difundido en toda la tierra, «innumerables santos alimentaron su piedad y su amor a Dios». Y sin embargo, «desde que comenzó a afirmarse y extenderse en el pueblo cristiano el gusto de favorecer la sagrada liturgia», se habría vuelto necesaria –según la misma Constitución– la reforma que pretende poner ese Misal definitivamente fuera de uso.

Esta última afirmación encierra, con toda evidencia, un grave equívoco.

Pues aunque el pueblo cristiano expresó su deseo, lo hizo –principalmente por impulso de San Pío X– cuando se puso a descubrir los tesoros auténticos e inmortales de su liturgia. Nunca, absolutamente nunca, el pueblo cristiano pidió que, para hacerla entender mejor, se cambiara o mutilara la liturgia. Lo que pide entender mejor es la única e inmutable liturgia, que nunca habría querido ver que se cambie.

El Misal romano de San Pío V era muy querido para el corazón de los católicos, sacerdotes y laicos, que lo veneraban religiosamente. No se entiende en qué este Misal, acompañado por una apropiada iniciación, podría obstaculizar una mayor participación y un mejor conocimiento de la sagrada liturgia; no se entiende por qué, al mismo tiempo que se le reconocen tan grandes méritos como lo hace la Constitución Missale romanum, se juzga que no es capaz de seguir alimentando la vida litúrgica del pueblo cristiano.

Resulta pues, que el Sínodo episcopal había rechazado esa «misa normativa», y ahora se recupera sustancialmente y se impone con el nuevo Ordo Missae, sin haber sido sometido nunca al juicio colegial de las Conferencias episcopales. Nunca el pueblo cristiano (y especialmente en las misiones) ha querido ninguna reforma de la Santa Misa. No se alcanzan, pues, a discernir los motivos de la nueva legislación que acaba con una tradición de la que, la propia Constitución Missale romanum reconoce que había permanecido sin cambio desde los siglos IV ó V.

Por consiguiente, al no existir los motivos de tal reforma, la propia reforma aparece desprovista de fundamento razonable que, justificándola, la volvería aceptable al pueblo cristiano.

El Concilio había expresado claramente, en el no 50 de su Constitución sobre la liturgia, el deseo de que las diversas partes de la Misa fueran revisadas «de modo que se manifieste con mayor claridad el sentido propio de cada una de las partes y su mutua conexión». No vemos de qué modo el nuevo Ordo Missae responde a esos deseos, de los que podemos decir que no queda, de hecho, ningún recuerdo. El examen detallado del nuevo Ordo Missae revela cambios de tal importancia que justifican el mismo juicio que se hizo sobre la «misa normativa».

El nuevo Ordo Missae, como la «misa normativa», en muchos puntos se ha redactado para contentar a los protestantes más modernistas. Este es el motivo de la celebración de Francisco con los protestantes el 31 de octubre (celebración del Halloween o cumpleaños de satanás en la reunión que tuvo en esa fecha con los protestantes y el querer beatificar al hereje Martín Lutero como expresó Jorge Mario Bergoglio)

 

II

Empecemos con la DEFINICIÓN DE LA MISA. Se encuentra en el no 7 del capítulo 2 de la Ordenación general. Este capítulo se titula «Estructura de la Misa».

Esta es la definición:

«La Cena del Señor, o Misa, es la asamblea 2 sagrada o congregación del pueblo de Dios, reunido bajo la presidencia del sacerdote para celebrar el memorial del Señor 3. De ahí que sea eminentemente válida, cuando se habla de la asamblea local de la Santa Iglesia, aquella promesa de Cristo: ―Donde están reunidos dos o tres en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos. (Mt 18, 20)».

La definición de la Misa se reduce, pues, a una «cena»: y esto aparece continuamente (en los números 8, 48, 55, 56 de la Ordenación general).

Esta «cena» se describe además como asamblea presidida por el sacerdote; asamblea reunida para realizar «el memorial del Señor», que recuerda lo que se hizo el Jueves Santo.

Todo esto no implica ni Presencia real, ni realidad del Sacrificio, ni el carácter sacramental del sacerdote que consagra, ni el valor intrínseco del Sacrificio eucarístico independientemente de la presencia de la asamblea 4. En pocas palabras, esta nueva definición no contiene ninguno de los elementos dogmáticos esenciales a la Misa y que constituyen su verdadera definición 5. La omisión de estos elementos dogmáticos en tal lugar sólo puede ser voluntaria.

Tal omisión voluntaria significa su «superación» y, por lo menos en la práctica, su negación.

En la segunda parte de la nueva definición se agrava aún más el equívoco, pues se afirma que la asamblea en la que consiste la Misa realiza «eminentemente» la promesa de Cristo: «Donde están reunidos dos o tres en mi nombre, allí estoy yo en medio de ellos». Ahora bien, esta promesa se refiere formalmente a la presencia espiritual de Cristo en virtud de la gracia.

De este modo, el encadenamiento y la secuencia de las ideas en el no 7 de la Ordenación general, induce a pensar que esta presencia espiritual de Cristo es cualitativamente homogénea, salvo en la intensidad, a la presencia sustancial propia al sacramento de la Eucaristía.

A la nueva definición del no 7 le sigue el no 8, con la división de la Misa en dos partes:

• liturgia de la palabra;
• liturgia eucarística.

Esta división está acompañada por la afirmación de que en la Misa se dispone:

• la «mesa de la Palabra de Dios»,
• la «mesa del Cuerpo de Cristo»,

en la que los fieles «encuentran formación y refección».

Esto supone una asimilación de las dos partes de la liturgia como si se trataran de dos signos de idéntico valor simbólico, asimilación que es absolutamente ilegítima. Volveremos más adelante sobre el tema.

La Ordenación general, que constituye la introducción del nuevo Ordo Missae, para designar la Misa emplea muchas expresiones que serían relativamente aceptables, pero todas ellas deben rechazarse si se emplean –como de hecho se hace– por separado y de modo absoluto pues, de ese modo, cada una adquiere un alcance absoluto.

Veamos algunas:

• «acción de Cristo y del pueblo de Dios»;
• «Cena del Señor»;
• «comida pascual»;
• «participación común a la mesa del Señor»;
• «plegaria eucarística»;
• «liturgia de la palabra y liturgia eucarística», etc...

Queda manifiesto que los autores del nuevo Ordo Missae han hecho hincapié, de modo obsesivo, en la cena y en la memoria que se realiza en ella, y no en la renovación (incruenta) del sacrificio de la Cruz.

Igualmente hay que decir que la fórmula: «Memorial de la Pasión y de la Resurrección» no es correcta. La Misa se refiere formalmente sólo al Sacrificio, que es en sí mismo redentor; la Resurrección es su fruto 6. – Veremos más delante cómo se renuevan y repiten insistentemente de modo sistemático los mismos equívocos en la propia fórmula consagratoria y en general en todo el nuevo Ordo Missae.

III

Tratemos ahora sobre los FINES DE LA MISA: a saber, su fin último, su fin próximo y su fin inmanente.

1.     Fin último.

El fin último de la Misa consiste en que es un Sacrificio de alabanza a la Santísima Trinidad –conforme a la intención primordial de la Encarnación, declarada por el propio Cristo: «Al entrar en este mundo, dice: ―Sacrificio y oblación no quisiste; pero me has formado un cuerpo» (Sal. 40, 7-9; Heb., 10, 5).

El nuevo Ordo Missae hace desaparecer este fin último y esencial:

• en primer lugar del Ofertorio, en el que ya no figura la oración Suscipe Sancta Trinitas (o Suscipe Sancte Pater);
• en segundo lugar, de la conclusión de la Misa, que ya no contiene el Placeat tibi Sancta Trinitas;
• en tercer lugar, del Prefacio, pues ahora sólo se rezará una vez al año el Prefacio de la Santísima Trinidad.

         2. Fin próximo.

El fin próximo de la Misa consiste en que es un sacrificio propiciatorio 7.

También este fin se ve comprometido: mientras que la Misa realiza la remisión de los pecados, tanto por los vivos como por los difuntos, el nuevo Ordo hace hincapié sobre el alimento y la santificación de los miembros de los asistentes.

Cristo instituyó el Sacramento durante la última Cena y entonces se puso en estado de Víctima para unirnos a su estado de Víctima; este es el motivo por el que la inmolación precede a la manducación 8 y encierra plenamente el valor redentor que proviene del Sacrificio cruento. Prueba de ello es que se pueda asistir a la Misa sin comulgar sacramentalmente 9.

         3. Fin inmanente.

El fin inmanente de la Misa consiste en que es primordialmente un Sacrificio. Ahora bien, es esencial al sacrificio ser de tal naturaleza que sea agradable a Dios, es decir, aceptado como sacrificio.

En el estado de pecado original, ningún sacrificio podía ser aceptable a Dios. El único sacrificio que puede y debe ser aceptable es el de Cristo, de modo que era eminentemente conveniente que el Ofertorio refiriera enseguida el Sacrificio de la Misa al Sacrificio de Cristo.

Pero el nuevo Ordo Missae altera la ofrenda degradándola. La hace consistir en una especie de intercambio entre Dios y el hombre: el hombre pone el pan y Dios lo cambia en pan de vida; y pone el vino y Dios lo convierte en una bebida espiritual: «Bendito seas, Señor, Dios del universo, por este pan (o vino), fruto de la tierra y del trabajo del hombre, que ahora te presentamos; él será para nosotros pan de vida (o bebida de salvación)».

No hace falta subrayar que las expresiones «pan de vida» (panis vitae) y «bebida espiritual» (potus spiritualis) son absolutamente indeterminadas, ya que pueden significar cualquier cosa. Volvemos aquí al mismo equívoco capital que hemos encontrado en la definición de la Misa, en donde se hace una referencia a la presencia espiritual de Cristo entre los suyos, y aquí el pan y vino se cambian espiritualmente, sin precisar que cambian sustancialmente 10.

En la preparación de las oblatas (11), se realiza un juego parecido de equívocos con la supresión de las dos admirables oraciones:

- Deus qui humanae substantiae...;

- Offerimus tibi, Domine...

La primera de estas dos oraciones declara: «Oh Dios, que maravillosamente formaste la naturaleza humana y más maravillosamente la reformaste», lo cual recuerda la antigua condición de la inocencia del hombre y su condición actual de redimido por medio de la Sangre de Cristo, y es una recapitulación discreta y rápida de toda la economía (12) del sacrificio desde Adán hasta el tiempo actual.

La segunda de estas dos oraciones, que es la última del Ofertorio, se expresa sobre el modo propiciatorio: pide que el cáliz se eleve cum odore suavitatis en presencia de la divina Majestad, cuya clemencia implora, y subraya maravillosamente esta misma economía del sacrificio.

Estas dos oraciones han sido suprimidas en el nuevo Ordo Missae.

Suprimir de este modo la referencia permanente a Dios, que expresaba explícitamente la oración eucarística, es suprimir toda distinción entre el sacrificio que procede de Dios y el que procede del hombre.

Destruyendo de este modo la clave de bóveda, forzosamente hay que fabricar andamios para reemplazarla: al suprimir los verdaderos fines de la Misa, forzosamente hay que inventar otros ficticios. De aquí proceden los nuevos gestos para subrayar la unión entre el sacerdote y los fieles, y la de los fieles entre sí; la superposición –destinada a caer en lo grotesco– de las ofrendas hechas para los pobres y la Iglesia, con la ofrenda de la Hostia destinada al Sacrificio.

Con esta confusión, se borra la singularidad primordial de la Hostia destinada al Sacrificio, de modo que la participación a la inmolación de la Víctima se convierte en una reunión de filántropos o en un banquete de beneficencia.

IV

Consideremos ahora LA ESENCIA DEL SACRIFICIO en el nuevo Ordo Missae. Ya no se expresa explícitamente el misterio de la Cruz. Queda disimulado al conjunto de los fieles. Es algo que resulta de múltiples elementos, de los cuales vamos a ver los principales.

1. El sentido dado a la denominada «plegaria eucarística».

El número 54 (al final) de la Ordenación general declara: «El sentido de esta plegaria es que toda la congregación de los fieles se una con Cristo en la proclamación de las maravillas de Dios y en la ofrenda del sacrificio».

¿De qué sacrificio se trata?

¿Quién es el que ofrece el sacrificio?

No hay ninguna respuesta a estas preguntas.

El mismo número 54 da, al principio, una definición de la «plegaria eucarística»: «Ahora es cuando tiene lugar el centro de toda la celebración, cuando se llega a la Plegaria eucarística, que es una oración de acción de gracias y santificación».

Aquí se ve que los EFECTOS reemplazan a la CAUSA.

De la causa no se dice ni una sola palabra. La mención explícita del fin último de la Misa, que se encuentra en el Suscipe (ahora suprimido) no ha sido reemplazada con nada. El cambio de fórmula revela el cambio de doctrina.

2. La supresión del papel de la Presencia real en la economía del Sacrificio.

La razón por la que ya no se menciona explícitamente el Sacrificio es porque se ha suprimido el papel central de la Presencia real.

Este papel central está resaltado con toda claridad en la liturgia eucarística del Misa romano de San Pío V. En cambio en la Ordenación general, la Presencia real sólo se menciona una vez, en una nota (nota 63 en el número 241), que es ¡la única cita del concilio de Trento! Esta mención se relaciona además con la Presencia real en cuanto alimento. Pero en ningún otro lugar aparece otra alusión a la Presencia real y permanente de Cristo con su Cuerpo, Sangre, Alma y Divinidad en las especies transubtanciadas. La propia palabra transubstanciación no figura ni una vez.

La supresión de la invocación a la Tercera Persona de la Santísima Trinidad (Veni Sanctificator), para que baje sobre las ofrendas como en otro tiempo bajó al seno de la Virgen para realizar en ella el milagro de la Divina Presencia, se inscribe en este sistema de negaciones tácitas y de desinterés sistemático por la Presencia real.

Por último, es imposible no darse cuenta de la abolición o alteración de los gestos con los que se expresa espontáneamente la fe en la Presencia real. El nuevo Ordo Missae elimina:

• las genuflexiones, cuyo número se reduce a tres para el sacerdote celebrante, y a una sola (aunque con algunas excepciones) para los asistentes, en el momento de la consagración;
• la purificación de los dedos del sacerdote encima del cáliz o dentro de él;
• la preservación de todo contacto profano de los dedos del sacerdote después de la consagración;
• la purificación de los vasos sagrados, que puede diferirse y realizarse fuera del corporal;
• la palia para proteger el cáliz;
• el dorado interior de los vasos sagrados;
• la consagración del altar móvil;
• la piedra consagrada y las reliquias colocadas dentro del altar cuando es móvil o se reduce a una simple mesa en los casos en que no se celebra en un lugar sagrado (esta última cláusula instaura de derecho la posibilidad de «eucaristías domésticas» en casas particulares);
• los tres manteles del altar reducidos a uno solo;
• la acción de gracias de rodillas (reemplazada por una grotesca acción de gracias del sacerdote y de los fieles sentados, conclusión de la comunión recibida de pie);
• las prescripciones sobre el caso en que cayera al suelo una Hostia consagrada, que en el número 239 se reducen a un «reverenter accipiatur» casi sarcástico.

Todas estas expresiones no hacen sino acentuar de modo provocativo el repudio implícito del dogma de la Presencia real.

3. Función asignada al altar principal.

Casi siempre se designa al altar con la palabra mesa 13: «El altar o la mesa del Señor, que es el centro de toda la liturgia eucarística» (cf. no 49 y 262). – Se estipula que el altar tiene que estar separado del muro para poder dar la vuelta a su alrededor y que la celebración pueda hacerse de cara al pueblo (no 262). Se señala que tiene que ser el centro de la asamblea de los fieles, para que la atención se dirija espontáneamente a él (ibid). Pero al comparar el no 262 con el no 276, se excluye netamente que el Santísimo Sacramento pueda guardarse en el altar mayor. Esto va a consagrar una irreparable dicotomía entre la Presencia de Sumo Sacerdote en el sacerdote celebrante y esta misma Presencia realizada sacramentalmente. Antes, se trataba de una presencia única 14.

A partir de ahora se recomienda conservar el Santísimo Sacramento aparte, en un lugar favorable para la devoción privada de los fieles, como si se tratara de una reliquia. De este modo, lo que atraerá inmediatamente la mirada al entrar en una iglesia, ya no será el Sagrario sino una mesa descubierta y sin nada encima. De nuevo, eso es suponer la piedad litúrgica a la piedad privada y levantar altar contra altar.

Se recomienda insistentemente distribuir en la comunión las hostias que se han consagrado en la misma Misa e incluso consagrar un pan con dimensiones bastante grandes 15 como para que el sacerdote pueda dividirlo por lo menos con una parte de los fieles; se trata de la misma actitud de desprecio por el Sagrario como por toda piedad eucarística fuera de la Misa; se trata igualmente de un nuevo y violento perjuicio de la fe en la Presencia real, que perdura mientras permanezcan las Especies consagradas 16.

4. Las fórmulas de la Consagración.

La antigua fórmula de la Consagración es propiamente sacramental, en forma de intimación y no de narración.

Aquí están las pruebas:

a) No recoge a la letra el texto del relato de la Escritura. La inserción Paulina: «mysterium fidei» es una confesión de fe inmediata del sacerdote en el misterio realizado por Cristo en la Iglesia a través de su sacerdocio jerárquico 17.

b) Puntuación y caracteres tipográficos. En el Misal romano de San Pío V, el texto litúrgico de las palabras sacramentales de la Consagración está puntuado y resaltado de un modo propio, pues se separa el hoc est enim por un punto y seguido de la fórmula que le precede: manducate ex hoc omnes. Este punto y seguido señala el paso del tono de narración al tono de intimación, propio de la acción sacramental. En el Misal romano, las palabras de la Consagración están impresas en caracteres tipográficos mayores y en el centro de la página; a menudo en distinto color.

Todo esto manifiesta que las palabras consagratorias tienen un valor propio y, por consiguiente, autónomo.

c) La anamnesis 18 del Canon romano se refiere a Cristo en cuanto operante y no sólo al recuerdo de Cristo o de la Cena como acontecimiento histórico: haec quotiescumque feceritis, in mei memoriam facietis; en griego: eis ten emou anamnesin; es decir: «hacia mi memoria». Esta expresión no invita simplemente a acordarse de Cristo o de la Cena, sino que es una invitación a volver a realizar lo que Él hizo y del mismo modo que Él lo hizo.

A esta fórmula tradicional del Misal romano, el nuevo rito sustituye una fórmula de San Pablo: Hoc facite in meam commemorationem que será proclamada diariamente en lenguas vernáculas. Tendrá por efecto inevitable, sobre todo en esas condiciones, de trasladar en la mente de los oyentes el énfasis al recuerdo de Cristo. La «memoria» de Cristo será señalada como el término de la acción eucarística, siendo que sólo es el principio. «Hacer memoria de Cristo» sólo será un fin buscado humanamente. En lugar de la acción real, de orden sacramental, se colocará la idea de «conmemoración»19.

En el nuevo Ordo Missae, se señala explícitamente el modo narrativo (ya no sacramental) en la descripción orgánica de la «plegaria eucarística», en el número 55, con la fórmula: «Narración de la institución»; e igualmente, en el mismo lugar, con la definición de la anamnesis: «La Iglesia realiza el memorial (memoriam agit) del mismo Cristo».

La consecuencia de todo esto es insinuar un cambio de sentido específico en la Consagración. Según el nuevo Ordo Missae, las palabras de la Consagración se pronunciarán ahora como una narración histórica y ya no como afirmando un juicio categórico y de intimación proferido por Aquel en cuya persona obra el sacerdote: Hoc est Corpus meum y no Hoc est Corpus Christi 20.

Por último, la aclamación por parte de la asistencia inmediatamente después de la Consagración: «Anunciamos tu muerte, Señor... hasta que vengas», introduce bajo una apariencia escatológica 21 una ambigüedad suplementaria sobre la Presencia real, pues se proclama sin solución de continuidad la espera en la venida de Cristo al final de los tiempos precisamente en el momento en que acaba de venir sobre el altar, donde ya está sustancialmente presente; como si la auténtica venida fuera solamente la del final de los tiempos y no sobre el altar.

Esta ambigüedad queda aún reforzada en la fórmula de aclamación facultativa propuesta en el Apéndice (n° 2): «Cada vez que comemos este pan y bebemos este cáliz, anunciamos tu muerte, Señor, hasta que vengas». La ambigüedad llega aquí al paroxismo, entre la inmolación y la maducación por una parte, y entre la Presencia real y la segunda venida de Cristo por otra 22.

V

Consideremos por último el nuevo Ordo Missae desde el punto de vista de la REALIZACIÓN DELSACRIFICIO.

Los cuatro elementos que intervienen en esta realización son, en orden: Cristo, el sacerdote, la Iglesia y los fieles.

1. Lugar que ocupan los fieles en el nuevo rito.

El nuevo Ordo Missae presenta el papel de los fieles como autónomo. Esto empieza en la definición inicial del número 7: «La Misa es la asamblea sagrada o congregación del pueblo de Dios». Esto prosigue por el sentido que el no 28 atribuye al saludo que el sacerdote da al pueblo: «El sacerdote, por medio de un saludo, manifiesta a la asamblea reunida la presencia del Señor. Con este saludo y con la respuesta del pueblo queda de manifiesto el misterio de la Iglesia congregada». ¿Verdadera presencia de Cristo? Sí, pero sólo espiritual. ¿Misterio de la Iglesia? Sí, pero sólo como comunidad que manifiesta o pide esa presencia espiritual.

Volvemos a encontrar continuamente lo mismo. Es el carácter comunitario de la Misa que se repite constantemente como algo obsesivo (no 74 a 152). Se trata de la distinción, nunca oída hasta ahora, entre la Misa con pueblo (cum populo) y la Misa sin pueblo (sine populo) (no 77 a 231). Es la definición de la «oración universal u oración de los fieles» (no 45), en donde se subraya otra vez «el pueblo, ejercitando su oficio sacerdotal» (populus sui sacerdotii munus exercens): aquí se presenta el sacerdocio como en ejercicio de modo autónomo, omitiendo su subordinación al del sacerdote, siendo que el sacerdote, consagrado como mediador, es en realidad el intérprete de todas las intenciones del pueblo en el Te igitur y en los dos Memento.

En la «Plegaria eucarística III» (Vere Sanctus, pág. 123 del Ordo Missae), se llega hasta decir al Señor: «No dejas de congregar a tu pueblo, para que desde la salida del sol hasta el ocaso sea ofrecida una oblación pura a tu nombre». Este «para que» (ut) deja pensar que el pueblo, más que el sacerdote, es el elemento indispensable para la celebración; y como no se precisa tampoco en este lugar quién es el que ofrece 23, se presenta al propio pueblo como investido de un poder sacerdotal autónomo.

En tales condiciones y según este sistema, no sería de extrañar que pronto se autorice al pueblo a unirse al sacerdote para pronunciar las palabras de la Consagración, cosa que, por otra parte, ya sucede en varios de lugares.

2. Lugar que ocupa el sacerdote en el nuevo rito.

Se minimiza, altera y falsea la función del sacerdote.

• en primer lugar: con relación al pueblo. El es el «presidente» y el «hermano», pero ya no el ministro consagrado que celebra in persona Christi.
• en segundo lugar: con relación a la Iglesia. Es un miembro entre los demás, un quidam de populo. En el no 55, en la definición de la epiclesis 24, las invocaciones se atribuyen anónimamente a la Iglesia: se desvanece la función del sacerdote.
• en tercer lugar: en el Confiteor, que ahora es colectivo, el sacerdote ya no es el juez, testigo e intercesor ante Dios. Por lo tanto es lógico que el sacerdote ya no tenga que dar la absolución, que de hecho se ha suprimido. El sacerdote queda integrado en los «hermanos»: así lo llama el acólito que ayuda a Misa en el Confiteor de «la Misa sin pueblo».
• en cuarto lugar: se ha suprimido la distinción entre la comunión del sacerdote y la de los fieles. Sin embargo, esta distinción está cargada de sentido. El sacerdote obra in persona Christi durante la Misa. Al unirse íntimamente a la víctima de un modo propio al orden sacramental, expresa la identidad del Sacerdote y de la Víctima, identidad que es propia del Sacrificio de Cristo y que, manifestada sacramentalmente, muestra que el Sacrificio de la Cruz y el Sacrificio de la Misa es sustancialmente el mismo.
• en quinto lugar: ya no se dice ni una sola palabra del poder del sacerdote como ministro del Sacrificio, ni del acto consagratorio que le es propio, ni de la realización de la Presencia eucarística por medio de él. Ya no se expresa lo que el sacerdote católico tiene de más que un ministro protestante.
• en sexto lugar: se ha suprimido o vuelto facultativo el uso de muchos ornamentos: en algunos casos basta el alba y la estola (no 298). Desaparecen estos ornamentos, que son signos de la conformación del sacerdote con Cristo. El sacerdote ya no se presenta como revestido de todas las virtudes de Cristo; ahora sólo será una especie de oficial eclesiástico, que apenas se distingue de la masa por uno o dos galones 25. En suma, el sacerdote –según la fórmula involuntariamente humorística de un predicador moderno–, será «un hombre un poco más hombre que los demás» 26.

3. Lugar que ocupa la Iglesia en el nuevo rito.

Es decir, relación de la Iglesia con Cristo.

En un solo caso, en el no 4, se digna admitir que la Misa es un «acto de Cristo y de la Iglesia»: es el caso de la Misa «sin pueblo».

En cambio, en la Misa «con pueblo», el único fin que se expresa es «hacer memoria de Cristo» y santificar a los asistentes. El no 60 declara: «El presbítero que celebra... asocia a sí mismo al pueblo al ofrecer el sacrificio por Cristo en el Espíritu Santo a Dios Padre». Tendría que haber dicho: «asocia al pueblo a Cristo, que se ofrece a Sí mismo a Dios Padre».

En este contexto se insertan:

• la gravísima omisión del per Christum Dominum nostrum, fórmula que para la Iglesia de todos los tiempos significa y funda la seguridad de ser escuchado (Juan 14, 13-14; 15, 16; 16, 23-24);
• la vaga y maníaca escatología, en la que se presenta la comunicación de la gracia –realidad al mismo tiempo actual y eterna– como fruto de un progreso que se está por realizar;
• el pueblo de Dios «en marcha»: la Iglesia ya no es la Iglesia militante que combate contra las potestades de las tinieblas, sino peregrina hacia un futuro que no aparece vinculado al eterno –es decir, a lo que está más allá del actual–, sino únicamente temporal.

En la «Plegaria eucarística IV», se reemplaza la oración del Canon romano pro omnibus orthodoxis atque catholicae fidei cultoribus con una oración por «todos los que te buscan con corazón sincero».

Igualmente, el Memento de difuntos ya no menciona a los que han muerto cum signo fidei et dormiunt in somno pacis (marcados con el signo de la fe y que duermen el sueño de la paz), sino simplemente «a los que han muerto en la paz de tu Cristo», a los que se añade el conjunto de difuntos «cuya fe Tú sólo conoces», cosa que supone un nuevo golpe contra la unidad de la Iglesia considerada en su manifestación visible.

No figura en ninguna de las tres nuevas «plegarias eucarísticas» la menor alusión al estado de sufrimiento de los difuntos; no hay lugar en ninguna de ellas para una intención particular hacia ellos. Esto contribuye también a embotar la fe en la naturaleza propiciatoria y redentora del Sacrificio 27.

De modo general, diversas omisiones rebajan el misterio de la Iglesia al desacralizarlo. Ante todo, se ignora este misterio en su aspecto de jerarquía sagrada. Los Ángeles y Santos quedan reducidos al anonimato en la segunda parte del Confiteor colectivo; han desaparecido de la primera parte 28 como testigos y jueces en la persona de San Miguel Arcángel. También desaparecen las distintas jerarquías angélicas –hecho sin precedentes– en el prefacio de la nueva «Plegaria eucarística II»; también han desaparecido en el Communicantes la conmemoración de los Santos, Pontífices y Mártires, sobre los que fue fundada la Iglesia de Roma y que, sin ninguna duda, transmitieron las tradiciones apostólicas y fijaron lo que vino a ser con San Gregorio la Misa romana. También se ha suprimido en el Libera nos, la mención de la Santísima Virgen, de los Apóstoles y de todos los santos: ya no se pide su intercesión, ni siquiera en momento de peligro.

Por último, la unidad de la Iglesia queda comprometida con lo siguiente: la audacia ha llegado hasta el punto de la intolerable omisión en todo el nuevo Ordo Missae –incluidas las tres nuevas «plegarias eucarísticas»– de los nombres de los Apóstoles San Pedro y San Pablo, fundadores de la Iglesia de Roma, y de los nombres de los demás Apóstoles, fundamento y signo de la unidad y de la universalidad de la Iglesia. Sus nombres ya sólo figuran en el Communicantes del Canon romano.

El nuevo Ordo Missae atenta también contra el dogma de la comunión de los santos al suprimir todos los saludos y la bendición final cuando el sacerdote celebra sin ayudante; y al suprimir el Ite Missa est en la misa con ayudante y sin pueblo 29.

El doble Confiteor al principio de la Misa muestra de qué manera el sacerdote –revestido con los ornamentos que lo designan como ministro de Cristo e inclinándose profundamente– se reconoce indigno de tan alta misión, indigno del tremendum mysterium que se dispone a celebrar. Luego, reconociendo (en el Aufer a nobis) que no tiene ningún derecho para entrar en el Santo de los Santos, se encomienda (en el Oramus te Domine) a la intercesión y a los méritos de los mártires cuyas reliquias están en altar. Pues bien, ¡se han suprimido ambas oraciones y el doble Confiteor!

Se han profanado también las condiciones que convienen para celebrar el Sacrificio en cuanto realización de una acción sagrada; de tal modo que cuando la celebración tiene lugar fuera de la Iglesia, se puede reemplazar el altar con una simple mesa sin ara consagrada ni reliquias (no 260 a 265).

La desacralización llega a su mayor punto con las nuevas y a veces grotescas modalidades de la ofrenda. Se insiste en el pan ordinario en vez del pan ázimo. A los ayudantes de misa y a los seglares se les concede la facultad de tocar los vasos sagrados durante la comunión bajo las dos especies (no 244). Se irá creando en la Iglesia una increíble atmósfera, pues se irán alternando sucesivamente el sacerdote, el diácono, el subdiácono, el salmista, el comentador (el propio sacerdote, por otra parte, se ha convertido en comentador, pues se lo invita a «explicar» continuamente lo que está haciendo), los lectores hombres y mujeres, los clérigos o los seglares que reciben a los fieles a la puerta de la iglesia y los acompañan a su lugar, pasan la colecta, llevan y seleccionan las ofrendas, etc. En medio de tal agitación para volver supuestamente a la Escritura, encontramos en el no 70 –opuesto formalmente tanto al Antiguo Testamento como a San Pablo– la presencia de la mulier idonea, la mujer apropiada (no 66), autorizada por primera vez en la tradición de la Iglesia para leer las lecturas de la Sagrada Escritura y realizar otros «ministerios que se ejecutan fuera del presbiterio». Finalmente, la manía de la concelebración, que acabará destruyendo la piedad eucarística del sacerdote y difuminando la figura central de Cristo, único Sacerdote y Víctima, y disolviéndola en la presencia colectiva de los concelebrantes.

VI

 

Hasta aquí nos hemos limitado a un breve examen del nuevo Ordo Missae y de las desviaciones más graves con relación a la teología de la Misa católica. Las observaciones hechas tienen sobre todo un carácter típico. Haría falta un trabajo más amplio para establecer una evaluación completa de los obstáculos, peligros y elementos destructores, tanto espiritual como psicológicamente, que contiene el nuevo rito.

Los nuevos Cánones –denominados «plegarias eucarísticas»– ya han sido criticados varias veces y autorizadamente. No volveremos sobre el tema. Observemos que la segunda «plegaria eucarística» 30 ha escandalizado inmediatamente a los fieles por su brevedad. Se ha señalado entre otras cosas que esta «Plegaria eucarística II» puede ser empleada con toda tranquilidad de conciencia por un sacerdote que ya no crea en la transubstanciación ni en el carácter sacrificial de la Misa; esta plegaria eucarística puede muy bien servir para la celebración de un ministro protestante.

El nuevo Ordo Missae ha sido presentado en Roma como un «abundante material pastoral», como «un texto más pastoral que jurídico», al que las Conferencias episcopales podrían aportar, según las circunstancias, modificaciones conforme al carácter respectivo de los diferentes pueblos. Por otra parte, la primera sección de la nueva «Congregación para el culto divino» estará a cargo de la «edición y continua revisión de los libros litúrgicos».

A esto alude el boletín oficial de los Institutos litúrgicos de Alemania, Suiza y Austria 31 cuando escribe: «Ya desde ahora los textos latinos tendrán que traducirse a las lenguas de los diferentes pueblos; habrá que adaptar el estilo ―romano a la individualidad de cada iglesia local. Lo que se ha concebido de modo intemporal tendrá que trasladarse al contexto mudable de las situaciones concretas, en el flujo constante de la Iglesia universal y de sus innumerables asambleas».

La propia Constitución Missale romanum –en oposición a la voluntad expresa de Vaticano II– da el golpe de gracia al latín como lengua universal cuando afirma: «no obstante la gran variedad de lenguas, una e idéntica (?) oración... subirá». La muerte del latín será, pues, como un hecho consumado. De ella se derivará inevitablemente la del gregoriano: el gregoriano al que, sin embargo, Vaticano II ha reconocido como «el canto propio de la liturgia romana» y al que ha concedido «el primer lugar» (Sacrosanctum Concilium, no 116). El hecho de poder elegir libremente, entre otras cosas, los textos del Introito y del Gradual, acabará eliminando el canto gregoriano.

El nuevo rito se presenta como pluralista y experimental y como vinculado al tiempo y al lugar.

Quedando de este modo definitivamente rota la unidad del culto, ya no vemos en que podrá consistir en adelante la unidad de fe que está vinculada íntimamente con él, de la cual sin embargo se sigue diciendo que es su sustancia lo que se debe mantener sin hacer compromiso alguno.

Es evidente que el nuevo Ordo Missae renuncia de hecho a ser la expresión de la doctrina que definió el Concilio de Trento como de fe divina y católica, aunque la conciencia católica permanece vinculada para siempre a esta doctrina. Resulta de ello que la promulgación del nuevo Ordo Missae pone a cada católico ante la trágica necesidad de escoger.

VII

La Constitución «Missale romanum» habla explícitamente de una riqueza de doctrina y de piedad que el nuevo Ordo Missae tomaría prestada a las iglesias de Oriente.

Este supuesto préstamo tendría como resultado efectivo alejar a los fieles del rito oriental, pues la inspiración del rito oriental no es sólo ajena sino totalmente opuesta al espíritu de nuevo Ordo Missae, pues, ¿a qué se reducen esos préstamos que se declaran inspirados por el ecumenismo?

En sustancia, a la multiplicación de las ánforas 32, aunque no a su orden ni belleza; a la presencia del diácono; y a la comunión bajo las dos especies.

Pero parece que se ha pretendido eliminar todo lo que en la liturgia romana está más cerca de la liturgia oriental 33 y que, renunciando al incomparable e inmemorial carácter romano de la liturgia, se ha querido renunciar a lo que le era espiritualmente más propio y precioso. Se ha sustituido la romanidad por elementos que acercan el nuevo Ordo Missae a ciertos ritos protestantes, y no precisamente a los que estaban más cerca del catolicismo; estos elementos degradan la liturgia romana y alejaran cada vez más al Oriente, como ya se ha visto con las reformas litúrgicas que han precedido inmediatamente al nuevo Ordo Missae.

En cambio, el nuevo Ordo Missae gozará del favor de los grupos cercanos a la apostasía que, atacando en la Iglesia la unidad de la doctrina, de la liturgia, de la moral y de la disciplina, provocan en ella una crisis espiritual sin precedentes.

VIII

San Pío V había concebido la edición del Misal romano como un instrumento de unidad católica, tal como recuerda la propia Constitución Missale romanum. En conformidad con las prescripciones del concilio de Trento, el Misal romano de San Pío V debía impedir que se pudiera introducir en el culto divino ninguno de los sutiles errores con que la Reforma protestante amenazaba a la fe.

Los motivos de San Pio V eran tan graves que nunca antes en ningún otro caso parecía haber estado más justificada la fórmula ritual y en la ocurrencia casi profética con que concluye la Bula de promulgación del Misal romano (Quo primum, 14 de julio de 1570): «Pero, si alguien presumiera intentarlo, sepa que incurrirá en la indignación de Dios Todopoderoso y sus Santos Apóstoles Pedro y Pablo».

Al presentar oficialmente el nuevo Ordo Missae en la sala de prensa del Vaticano, se ha llegado al atrevimiento de afirmar que las razones alegadas por el concilio de Trento ya no valen ahora.

No solamente subsisten sino que no dudamos en afirmar que hoy hay otras infinitamente más graves. La Iglesia elaboró alrededor del depósito revelado las defensas inspiradas de sus definiciones dogmáticas y de sus decisiones doctrinales precisamente para enfrentar a las insidiosas desviaciones que de siglo en siglo amenazaron la pureza de este depósito 34. Esas definiciones y decisiones tuvieron repercusiones inmediatas en el culto, que se volvió progresivamente en el monumento más completo de la fe de la Iglesia 35. Pretender a todo precio volver a poner en vigor el culto antiguo repitiendo in vitro lo que al origen tuvo la gracia de la espontaneidad en el momento de brotar, es caer en aquel insensato arqueologismo condenado por Pío XII 36, pues equivale –como por desgracia se ha visto– a despojar a la liturgia de todas las bellezas acumuladas piadosamente a lo largo de los siglos, y de todas las defensas teológicas necesarias ahora más que nunca, en un momento crítico; tal vez el más crítico de la historia de la Iglesia.

Hoy, ya no es en el exterior, sino en el propio interior de la catolicidad donde se reconoce oficialmente la existencia de divisiones y de cismas 37. La unidad de la Iglesia ya no sólo está amenazada sino que está trágicamente comprometida 38. Los errores contra la fe ya no sólo se insinúan sino que se imponen por medio de las aberraciones y de los abusos que se introducen en la liturgia 39.

El abandono de una tradición litúrgica que ha sido durante cuatro siglos el signo y la prenda de la unidad del culto, su reemplazo por otra liturgia que no podrá ser sino causa de división por las incontables licencias que autoriza implícitamente, por las insinuaciones que favorece y por sus manifiestas agresiones a la pureza de la fe, parece que es, para hablar con términos moderados, un incalculable error.

Corpus Christi 1969.

Fuente.- https://fsspx.mx/es/breve-examen-cr%C3%ADtico-del-novus-ordo-missae

¿Cómo llegó “el ladrón” a la Silla de Pedro?

Cuarta Parte, 2ª.Sección, Punto 3 “A”

(En 4 Puntos)

 

Documentos, Testimonios y Mensajes de la Virgen sobre el Concilio Ecuménico Vaticano II. (Puntos 3 “A” y “B”)

 

Punto 3 “A”

Así como existe clara evidencia de la penetración a la Iglesia Católica por Agentes de la KGB y de la GRU –del Servicio del Espionaje Ruso- se darán a conocer las fuentes por las que se puede localizar la penetración mundial a la Iglesia Católica por más de 240,000 agentes rusos. Por ahora pasemos al Punto siguiente:

 

3. Testimonio del Excmo. Señor Cardenal Alfons M. Stickler, -Perito en distintas materias- sobre las acciones diabólicas de la jerarquía masónico-comunista para manipular el Concilio Ecuménico Vaticano II. A continuación apreciaremos el documento que presenta el propio Cardenal Stickler:

 

Recuerdos de un perito del Concilio Vaticano II

El Concilio, el Novus Ordo Missae y las innovaciones Litúrgicas sin fin

Por el Cardenal Alfons M. Stickler

 

El Cardenal Alfons Stickler es prefecto emérito de la Biblioteca Vaticana y sus archivos. Actuó como especialista, como perito, en la Comisión de Liturgia del Concilio Vaticano II. Fue elevado al colegio cardenalicio por el Papa Juan Pablo II en l985. Este ensayo apareció originalmente en Die heilige Liturgie (Steyr, Austria: Ennsthaler Verlag, 1997, Franz Breid ed). La presente es una traducción de la versión en inglés aparecida en diciembre de 1998 en la revista norteamericana "Latin Mass", llevada a cabo por Thomas E. Woods, Jr., a pedido del propio Cardenal Stickler.

 

MI FUNCION EN EL CONCILIO

- Pido perdón si comienzo con algunas circunstancias personales, pero lo he considerado necesario para una mejor comprensión del tema que debo abordar. Fui profesor de Derecho Canónico e Historia de las leyes de la Iglesia en la Universidad Salesiana y, durante 8 años, desde 1958 a 1966, su Rector. Como tal actué como consultor de la Sagrada Congregación para los Seminarios y Universidades y, desde las tareas preparatorias para la implementación de los reglamentos conciliares, como miembro de la Comisión Conciliar dirigida por ese dicasterio. Además, fui nombrado perito de la Comisión para el Clero.

 

Poco antes del comienzo del Concilio, el Cardenal Larraona, de quien yo había sido alumno en la Laterana y que había sido nombrado prefecto de la Comisión Conciliar para la Liturgia, me llamó para decirme que había sugerido mi nombre para perito de esa Comisión. Objeté que ya me hallaba comprometido para otras dos, como perito conciliar, sobre todo para la de seminarios y universidades.

Pero él insistió en que un canonista debía participar debido a la significación del derecho canónico en los requerimientos de la liturgia. Por lo tanto, y asumiendo una obligación que no había buscado, viví la experiencia del Vaticano II desde el principio.

En general, la liturgia había sido colocada como el primer tópico en el orden de los temas a tratarse. Fui nombrado en una subcomisión que debía considerar los modi de los primeros tres capítulos y tenía también que preparar los textos que se llevarían al recinto conciliar para discusión y votación. Esta Subcomisión consistía de tres obispos –el Arzobispo Callewaert de Gantes, como presidente, el Obispo Enciso Viana de Mallorca y, si no me equivoco, el Obispo Pichler de Yugoslavia– y de tres peritos: el Obispo Marimort, el claretiano español Padre Martínez de Antoñana y yo. Pude conocer así, con claridad, los deseos de los Padres Conciliares así como el sentido correcto de los textos que el Concilio votó y adoptó.

 

EL CONCILIO Y EL NUEVO MISAL ROMANO.

 

Podrá comprenderse mi asombro cuando comprobé que, de muchos modos, la edición final del nuevo Misal Romano no se correspondía con los textos Conciliares que yo conocía tan bien, y que contenía mucho que ampliaba, cambiaba, y hasta iba directamente contra las provisiones Conciliares. Como conocía con precisión todo el procedimiento del Concilio, desde las muchas veces largas discusiones y el proceso de los modi hasta las repetidas votaciones que llevaban a las formulaciones finales, como también los textos que incluían las regulaciones precisas para la implementación de la reforma deseada, pueden ustedes imaginar mi estupor, mi creciente desagrado, y hasta mi indignación, especialmente con respecto a contradicciones específicas y cambios que necesariamente tendrían consecuencias duraderas. Por esto decidí ir a ver al Cardenal Gut, quien el 8 de mayo de 1968 había sido nombrado prefecto para la Congregación de los Ritos, en reemplazo del Cardenal Larraona, quien había renunciado a la prefectura de dicha congregación el 9 de enero de ese año.

Le solicité una audiencia en su departamento, que me concedió el 19 de noviembre de 1969 (aquí quisiera hacer notar, incidentalmente, que la fecha de la muerte del Cardenal Gut aparece, repetidamente, adelantada un año en las memorias del Arzobispo Bugnini : 8 de diciembre de 1969, en vez de la correcta, de 1970).

Me recibió muy cordialmente, a pesar de que estaba visiblemente muy enfermo, y pude, por así decirlo, abrirle mi corazón. Me dejó hablar sin interrupción durante media hora, y entonces me dijo que compartía plenamente mi preocupación. Enfatizó, de todos modos, que la Congregación de los Ritos no tenía la culpa, ya que el trabajo de reforma en su totalidad había sido efectuado por un Consilium, que había sido nombrado por el Papa específicamente con ese fin, y para el cual Pablo VI había elegido al Cardenal Lercaro como presidente y al padre Bugnini como secretario. Este grupo trabajó bajo la supervisión directa del Papa.

 

He aquí que el padre Bugnini había sido secretario de la Comisión Conciliar Preparatoria para la Liturgia. Como su trabajo no había sido satisfactorio –había tenido lugar bajo la dirección del Cardenal Gaetano Cicognani– no fue promovido a secretario de la Comisión Conciliar. En su lugar fue nombrado Fray Ferdinando Antonelli OFM (más tarde Cardenal). Un grupo organizado de liturgistas hizo ver a Pablo VI esta postergación como una injusticia hacia el P. Bugnini, y se las arreglaron para lograr que el nuevo Papa, que era muy impresionable ante estos procederes, reparara la "injusticia" nombrando al P. Bugnini secretario del nuevo Consilium responsable de implementar la reforma.

Estos dos nombramientos, del Cardenal Lercaro y del P. Bugnini, para lugares clave en el Consilium, hicieron posible que se oyeran voces que no habían sido oídas durante el proceso del Concilio y, de la misma manera, se silenciaran otras que sí lo habían sido. Además, el trabajo del Consilium se llevó a cabo en áreas de trabajo inaccesibles a quienes no fueran miembros del mismo.

Con el fin de establecer la coincidencia o la contradicción entre las reglamentaciones del Concilio y la reforma tal cual fue llevada a cabo, veamos brevemente las instrucciones Conciliares más importantes relativas al trabajo de reforma.

Las instrucciones generales, que conciernen sobre todo a los fundamentos teológicos, están contenidas principalmente en el artículo 2 de Sacrosantum Concilium. Aquí se establecen primeramente la naturaleza terreno-celestial de la Iglesia, su Misterio, tal como la liturgia debería expresarlo: todo lo humano debe estar ordenado y subordinado a lo divino; lo visible a lo invisible; lo activo a lo contemplativo; el presente a la futura Ciudad de Dios que buscamos. De acuerdo con esto, la renovación de la liturgia debe ir de la mano con el desarrollo y la renovación del concepto de Iglesia.

El artículo 21 deja asentada la condición previa para cualquier reforma litúrgica: que hay en la liturgia una parte inmutable, pues fue decretada por Dios, y partes que pueden ser cambiadas, o sea aquellas que se introdujeron en el curso del tiempo en forma impropia o han probado ser menos apropiadas. Los textos y los ritos deben corresponderse con la orden establecida en el artículo 2, y por esto pueden ser mejor entendidos y mejor experimentados por el pueblo. En el artículo 23 aparecen sobre todo guías prácticas que deben ser seguidas para lograr la correcta relación entre tradición y progreso. Debe emprenderse una precisa investigación teológica, histórica y pastoral; además, se deben considerar las leyes generales de la estructura y del sentido de la liturgia, y la experiencia derivada de las reformas litúrgicas más recientes. Luego, se deja establecido como norma general que la innovación se puede introducir solamente si un genuino beneficio para la Iglesia lo demanda. Finalmente, las nuevas formas deben surgir orgánicamente de aquellas ya existentes.

Conviene señalar las normas prácticas para la tarea de la reforma que surgen de la naturaleza didáctica y pastoral de la liturgia. De acuerdo con el artículo 33, la liturgia es principalmente el culto a la majestad de Dios, por el cual los creyentes entran en relación con Él por medio de signos visibles que la liturgia usa para expresar realidades invisibles, signos que fueron elegidos por Cristo mismo o por la Iglesia. Hay aquí un eco vibrante de lo que el Concilio de Trento ya recomendaba con el fin de proteger su patrimonio del vacío racionalista e insípido del culto protestante, patrimonio que el Santo Padre en sus escritos a las iglesias orientales ha caracterizado como su tesoro especial. Este "tesoro especial" también merece ser una fuente de alimento para la Iglesia Católica. Se distingue por ser rico en simbolismo, proveyendo de esa manera educación didáctica pastoral y enriquecimiento, haciéndolo especialmente adecuado hasta para la gente más sencilla.

 

El Concilio pidió, una y otra vez, que la reforma se adhiriera a la tradición.

Todas las reformas, a excepción de la post-conciliar, observaron esta regla básica

Cuando consideramos que las iglesias Ortodoxas –a pesar de su separación de la roca de la Iglesia– a través de la expresión simbólica y el desarrollo teológico que continuamente se incorporaron a su liturgia han preservado las creencias correctas y los sacramentos, toda reforma litúrgica católica debería más bien aumentar la riqueza simbólica de su forma de culto en vez de disminuirla –a veces hasta drásticamente–.

En lo que concierne a las guías prácticas para partes específicas de la liturgia –sobre todo para lo central, el sacrificio de la Misa– es suficiente concentrarse en unos pocos puntos especialmente significativos para la reforma del Ordo Missae.

Para ello, deben enfatizarse especialmente dos directivas Conciliares. En el artículo 50 se da, primeramente, la directiva de que en la reforma debe manifestarse más claramente la naturaleza intrínseca de las varias partes de la Misa y la conexión entre ellas con el fin de facilitar la activa y devota participación de los fieles.

Como consecuencia, se enfatiza que los ritos deben ser simplificados pero manteniendo al mismo tiempo fielmente su sustancia, y que ciertos elementos que habían sido duplicados en el curso de los siglos o agregados de manera no especialmente oportuna, debían ser nuevamente eliminados; mientras que otros, que habían sido perdidos con el paso del tiempo, serían restaurados en armonía con los padres Conciliares hasta donde pareciera apropiado o necesario.

 

EL CONCILIO: ÉNFASIS ESPECIAL EN EL SILENCIO.

 

En lo que concierne a la participación de los fieles, los varios elementos de compromiso exterior están indicados en el artículo 30, con énfasis especial en el silencio necesario en los momentos debidos. El Concilio vuelve a esto en más detalle en el artículo 48, con una nota especial sobre la participación interior, a través de la cual la adoración a Dios y la obtención de la Gracia, juntamente con el sacerdote que ofrece el sacrificio y los demás participantes, logra sus frutos.

 

EL LENGUAJE LITÚRGICO.

 

El Artículo 36 habla del lenguaje litúrgico en general, y el artículo 54 de los casos particulares de la Misa. Luego de una discusión que duró varios días, en la cual se discutieron los argumentos a favor y en contra, los padres Conciliares llegaron a la clara conclusión – en total acuerdo con el Concilio de Trento– de que el Latín debía ser mantenido como la lengua del culto para el rito Latino, aunque eran posibles y aún bienvenidos los casos excepcionales. Volveremos sobre este punto en detalle.

 

EL CANTO GREGORIANO.

 

El artículo 116 habla extensamente sobre el canto gregoriano, haciendo notar que éste ha sido el canto clásico de la liturgia católica desde el tiempo de Gregorio el Grande, y que como tal debe ser mantenido. La música polifónica también merece atención y estudio. Los demás artículos del capitulo VI, sobre música sacra, hablan del canto y la música apropiados para la Iglesia y la liturgia, y enfatiza espléndidamente el importante, ciertamente fundamental, papel del órgano en la liturgia Católica.

 

El artículo 107 analiza la reforma del año litúrgico, poniendo énfasis en la afirmación o reintroducción de los elementos tradicionales y reteniendo su carácter específico. Se enfatiza particularmente la importancia de las fiestas del Señor y en general del Propium de tempore en la secuencia anual, en el cual algunas fiestas sagradas debían dejar su lugar para que la completa efectividad de la celebración de los misterios de la redención no fuera menoscabada.

Por cierto que estas menciones sobre la reforma litúrgica a la luz de la Constitución para la Liturgia no son completas en lo que concierne a los distintos temas considerados ni a cómo fueron tratados. Seleccionaré muchos y variados ejemplos que parecen necesarios para llegar a una conclusión convincente.

 

La Iglesia y la liturgia crecen y se desarrollan juntas, pero siempre de modo que lo terreno se organice en torno a lo celestial. La misa viene de Cristo; fue adoptada por los apóstoles y sus sucesores como también por los Padres de la Iglesia. Se desarrolló orgánicamente con el mantenimiento consciente de su substancia. La liturgia se desarrolló conforme a la Fe que está contenida en ella; por esto podemos decir con el Papa Celestino I, en sus escritos a los obispos Galicanos en el año 422: Legem credendi lex statuit supplicandi: la liturgia contiene y, en formas adecuadas y comprensibles, expresa la Fe. En este sentido, el contenido de la liturgia participa del contenido de la Fe misma y, ciertamente, contribuye a protegerla. Nunca se ha visto, entonces, en ninguno de los ritos cristianos católicos, una ruptura, una creación radicalmente nueva – a excepción de la reforma post-conciliar. Pero el Concilio pidió, una y otra vez, que la reforma se adhiriera a la tradición. Todas las reformas, comenzando con Gregorio I, a lo largo de la Edad Media, durante el ingreso a la Iglesia de los pueblos más dispares con sus variadas costumbres, observaron esta regla básica.

 

Esta es, incidentalmente, una característica de todas las religiones, incluidas las no reveladas, que prueba que un apego a la tradición es común a todo culto religioso, y por lo tanto es algo natural.

 

No es sorprendente, por lo tanto, que cada brote herético de la Iglesia Católica haya generado una revolución litúrgica, como es claramente reconocible en el caso de los protestantes y anglicanos; mientras que las reformas efectuadas por los papas y particularmente estimuladas por el Concilio de Trento y llevadas adelante por el Papa San Pío V, como de las de San Pío X, Pío XII y Juan XXIII, no fueron revoluciones, sino meramente correcciones insignificantes, alineamientos y enriquecimientos. No debía introducirse nada nuevo, como el Concilio dice expresamente refiriéndose a la reforma deseada por los Padres Conciliares, salvo que lo demandara el bien genuino de la Iglesia.

 

MULTIPLICIDAD PRÁCTICAMENTE ILIMITADA.

 

Hay varios ejemplos de lo que la reforma post-conciliar de hecho produjo, sobre todo, en su mismo corazón, el radicalmente nuevo Ordo Missae. El nuevo introito de la Misa asegura un lugar destacado a muchas variantes, y por medio de posteriores concesiones a la imaginación de los celebrantes con sus comunidades, ha ido llevando a una multiplicidad prácticamente ilimitada. De cerca le sigue el Leccionario, al cual volveremos en conexión con otro asunto.

 

EL OFERTORIO, UNA REVOLUCIÓN.

 

Luego de esto viene el Ofertorio, el cual, en sus textos y contenido, representa una revolución. Ya no aparece como el antecedente del sacrificio sino, solamente, como una preparación de los dones, con sentido evidentemente humanizado, lo que nos impresiona como artificioso del principio al fin. En Italia fue llamado el sacrificio de los coltivatori diretti, esto es, de la poca gente que aún cultiva personalmente sus pequeñas parcelas de tierra, mayormente antes y después de su ocupación principal. Debido a los grandes medios técnicos a disposición de la agricultura, que hoy sólo se pueden obtener por vía de la industria, para la producción del pan se utiliza muy poco trabajo del hombre. Desde la arada hasta la cosecha de la cual proceden los granos de trigo son necesarias muy pocas manos humanas. La substitución de la ofrenda de los dones para el sacrificio por realizarse es más bien un desafortunado y anacrónico simbolismo que escasamente puede reemplazar los varios elementos simbólicos genuinos que fueron suprimidos.

Se hizo también tabula rasa con los gestos altamente recomendados por el Concilio de Trento y solicitados por el Concilio Vaticano II, como también muchas Señales de la Cruz, besos al altar y genuflexiones.

 

EL SACRIFICIO.

 

El centro esencial, la acción sacrifical en sí misma, sufrió un perceptible desvío hacia la Comunión, habiendo sido el Sacrificio de la Misa en su totalidad transformado en una comida Eucarística, mientras que en la conciencia de los creyentes los componentes integrantes de la Comunión reemplazaron al componente esencial del acto transformador del sacrificio. El cardenal Ratzinger también ha determinado expresamente, en referencia a las más modernas investigaciones dogmáticas y exegéticas, que es teológicamente falso comparar la comida con la Eucaristía, lo que ocurre prácticamente siempre en la nueva liturgia.

 

Con esto el terreno queda preparado para otro cambio esencial: en lugar del sacrificio ofrecido por un sacerdote ungido como alter Christus viene la comida comunitaria de los fieles convocados bajo la presidencia del sacerdote. La intervención de los cardenales Ottaviani y Bacci persuadió al Papa de trastocar la definición que confirmaba este cambio en el Sacrificio de la Misa, por lo que fue “destruida” por orden de Pablo VI. La corrección de la definición, de todos modos, no resultó en ningún cambio en el propio Ordo Missae.

 

CELEBRACIÓN VERSUS POPULUM.

 

Estos cambios del corazón del Sacrificio de la Misa fueron confirmados y estimulados por la celebración versus populum, una práctica que anteriormente había sido prohibida y que era una marcha atrás de toda la tradición de celebración hacia el Este, en la cual el sacerdote no era la contraparte del pueblo sino más bien alguien que actuaba in persona Christi, bajo el símbolo del sol naciendo en el Este.

 

LA FÓRMULA DE CONSAGRACIÓN DEL VINO Y EL MISTERYUM FIDE.

 

Es pertinente señalar un cambio muy serio en la fórmula de la consagración del vino en la Sangre de Cristo: las palabras Mysterium fidei fueron eliminadas, e insertadas luego como una exclamación en conjunto con el pueblo, todo un golpe para la "actuosa participatio".

 

¿Qué dice expresamente la investigación histórica que el Concilio ordenó como previa a la realización de cualquier cambio? Que esas palabras datan de las primeras tradiciones de la Iglesia Romana que nos son conocidas, que nos fueron transmitidas por San Pedro. San Basilio, quien a través de sus estudios en Atenas estaba ciertamente familiarizado con la tradición occidental, dice a propósito de las fórmulas de todos los sacramentos, que no habían sido escritas en las bien conocidas sagradas escrituras de los apóstoles y sus sucesores y discípulos, con motivo de la disciplina de secreto que entonces imperaba, por lo cual los más sagrados misterios de la Iglesia no debían estar al alcance de los paganos. Dice expresamente, como todos los testigos del cristianismo que participan de la misma convicción, que además de las enseñanzas escritas que nos fueron entregadas, tenemos otras que in mysteria tradita sunt y que datan de la época de los apóstoles; dice que ambas tienen el mismo valor y que nadie debe contradecir ninguna de las dos. Como un ejemplo, cita expresamente las palabras por las cuales el pan Eucarístico y el Cáliz de Salvación son consagrados. ¿Cuáles de los santos nos las han entregado escritas?

 

Santo Tomás dice que las palabras

¨mysterium fidei¨ vienen de tradición divina

Todos los subsiguientes períodos de la historia testimonian expresamente sobre esta herencia histórica en la fórmula de la Consagración Eucarística: el sacramentario gelasiano –el misal más antiguo de la Iglesia Romana– contiene en el códice vaticano en el texto original las palabras ¨mysterium fidei", y no como una adición posterior.

 

La gente siempre se ha preguntado sobre el origen de estas palabras. En 1202, Juan, arzobispo emérito de Lyons, preguntó al papa Inocencio III, cuyos conocimientos litúrgicos eran bien conocidos, si uno debía creer que las palabras del canon de la Misa que no provienen de los evangelios fueron transmitidas por Cristo y los apóstoles a sus sucesores. El Papa respondió en una larga carta de Diciembre de ese año que debemos creer que estas palabras que no están en los Evangelios fueron recibidas de Cristo por los apóstoles y de ellos pasaron a sus sucesores. El hecho de que esta decretal (incluida en la colección de cartas decretales de Inocencio III y que fueron compiladas por Raimundo de Peñafort por orden del Papa Gregorio IX) no fuera excluida como lo fueron otras, prueba el prolongado valor otorgado a esta afirmación del gran Papa.

 

Santo Tomás habla largamente sobre este tema en la Summa Theologiae III, q. 78, art. 3, que trata de las palabras de la consagración del vino. Explicando la arcana necesaria disciplina de la antigua Iglesia, dice que las palabras ¨mysterium fidei¨ vienen de tradición divina, que fue entregada a la Iglesia por los apóstoles, haciendo especial referencia a 1 Cor. 10(11) -23 y a 1 Tim. 3-9. Un comentarista se refiere a DD Gousset en la edición de 1939 de MARIETTI : ¨sarebbe un grandissimo errore sostituire un´altra forma eucharistica a quella del Missale Romano ... di sopprimere ad esempio la parola aeterni e quella mysterium fidei che abbiamo dalla tradizione¨. También el Concilio de Florencia, en la bula de unión con los Jacobitas, añade expresamente la fórmula de la consagración en la Santa Misa, que la iglesia Romana ha usado siempre fundándose en la enseñanza y autoridad de los apóstoles Pedro y Pablo.

 

Uno se extraña de la manera supremamente desdeñosa con la que el Cardenal Lercaro y el P. Bugnini prescindieron de la obligación de emprender una investigación histórica y teológica detallada en el caso de un cambio tan fundamental. Si semejante cosa tuvo lugar a este respecto, ¿cómo habrán cumplido esta obligación fundamental antes de hacer otros cambios?

 

La Eucaristía no es sólo el misterio único de nuestra fe, es también un misterio perdurable, del que siempre debemos permanecer conscientes. Nuestra vida eucarística de todos los días requiere un intermediario que abrace completamente este misterio – sobre todo en la edad moderna, en la cual la autonomía y autoglorificación del hombre moderno se resisten a todo concepto que vaya más allá del conocimiento humano, que le recuerde sus limitaciones. Cada concepto teológico se transforma para él en un problema, y la liturgia, especialmente como soporte de la fe, se vuelve permanentemente objeto de desmistificación, esto es, de humanizarla al punto de hacerla absolutamente comprensible. Por esta razón, la desaparición de mysterium fidei de la fórmula eucarística se convierte en un símbolo poderoso de desmitologización, un símbolo de la humanización de lo central del culto divino, la Santa Misa.

 

ACTUOSA PARTICIPATIO.

 

Con esto, llegamos a varias falsas interpretaciones -e igualmente falsas implementaciones- de una demanda central de los reformadores: una ferviente, activa participación de los fieles en la celebración de la Misa. El principal propósito de su participación es lo que el Concilio dice expresamente: el culto a la majestad de Dios (esto no excluye la posibilidad de que la participación también sea activada dentro de la comunidad).

 

Sobre todo, esta actuosa participatio fue solicitada como resultado de la apatía frecuentemente lamentada de los que asistían a misa en el período preconciliar. Si de la misma resulta un hablar y hacer sin fin, que permite a todos volverse activos en forma del bullicio y animación que son propios de toda asamblea humana, hasta los momentos más sagrados del encuentro eucarístico con el Dios-Hombre se transforman en los más hablados y distraídos. El misticismo contemplativo del encuentro con Dios y su culto, sin decir nada de la reverencia que debería acompañarlo, muere instantáneamente: el elemento humano mata al divino, y llena el alma de vacío y desilusión.

 

EL IDIOMA DEL CULTO.

 

Aquí se debe mencionar un punto más, un decreto del Concilio no solamente mal entendido sino también completamente negado: el idioma del culto. Estoy muy al tanto de la discusión. Como experto en la comisión para los seminarios, me fue confiada la cuestión de la lengua latina. Demostró ser breve y concisa, y luego de larga discusión se la llevó a una forma que satisfacía los deseos de todos los miembros y estaba lista para ser presentada en el aula Conciliar. Entonces, en una inesperada solemnidad, el Papa Juan XXIII firmó la Carta Apostólica Veterum Sapientiae sobre el altar de San Pedro. De acuerdo a la opinión de la comisión, eso hacía superflua la declaración del Concilio sobre el latín en la Iglesia (en ese documento se pronunció no sólo sobre la relación entre la lengua latina y la liturgia, sino sobre todas sus otras funciones en la vida de la Iglesia.)

 

Mientras el tema de la lengua de culto era discutida en el aula Conciliar durante varios días, seguí el proceso con gran atención, como también las varias redacciones de la Constitución para la Liturgia hasta la votación final. Aún recuerdo muy bien cómo luego de varias propuestas radicales un obispo siciliano se puso de pie e imploró a los padres que permitieran que la cautela y la razón reinaran en este punto, porque de otro modo habría el peligro de que toda la Misa se celebrara en la lengua del pueblo, lo provocó que toda el aula estallara en sonoras risas.

 

Por lo tanto, nunca pude comprender cómo el Arzobispo Bugnini pudo escribir, a propósito de la transición radical y completa del latín prescripto al uso exclusivo de la lengua vulgar en el culto, que el Concilio había dicho prácticamente que la lengua vernácula en toda la Misa era una necesidad pastoral (op. cit., pp. 108-121; estoy citando del la edición original italiana).

 

Por el contrario, puedo atestiguar el hecho que, de acuerdo a la redacción de la Constitución Conciliar sobre esta cuestión, tanto en la parte general (art. 36) como en las reglamentaciones especiales para el Sacrificio de la Misa (art. 54) los padres conciliares mantuvieron una acuerdo prácticamente unánime, sobre todo en la votación final: 2152 votos a favor y sólo 4 en contra. En mi investigación para el decreto conciliar sobre el idioma latino, caí en cuenta de la opinión concurrente de la entera tradición: hasta el Papa Juan XXIII, todos los esfuerzos en contrario encontraron una actitud claramente contraria. Consideremos en particular la afirmación del Concilio de Trento, sancionada con anatema, contra Lutero y el Protestantismo, de Pío VI contra el Obispo Ricci y el Sínodo de Pistoya; y del Papa Pío XI, que juzgó el lenguaje de culto de la Iglesia como "non vulgaris”. Y aún esta tradición no es solamente una cuestión de ritual, a pesar de que ése sea el aspecto enfatizado siempre; más bien, es importante porque la lengua latina actúa como una cortina reverente contra la profanación (en lugar de la iconostasis de los orientales, detrás de la cual tiene lugar la anaphora) y por el peligro de que, a través de la lengua vulgar, todo el acto de la Misa pueda ser profanado, como de hecho ocurre hoy en día. La precisión de la lengua latina, además, hace justicia a los contenidos didácticos y doctrinales de la liturgia en forma única, protegiendo la verdad de la ofuscación y la adulteración. Finalmente, la universalidad del latín representa y sostiene la unidad de toda la Iglesia.

 

PRO OMNIBUS.

 

Por su importancia práctica, me gustaría adentrarme con ejemplos en las dos razones recién mencionadas. Un buen amigo me hace enviar el Deutsche Tagepost regularmente. Siempre leo la penúltima hoja, en la que el equipo editorial, muy laudablemente, da a los lectores la oportunidad de expresar puntos de vista opuestos en cartas al editor del texto latino de la consagración y con su traducción como "por todos". Una y otra vez se referían a la filología, la que muchas veces se transforma en el amo en lugar de ser meramente la ayudante de la teología. Monseñor Johannes Wagner dice en su "Liturgiereformerinnerugen" (1993) que los italianos fueron los primeros en introducir esta traducción. Desafortunadamente, nunca he visto recurrirse a un argumento de primer orden contenido en el Catecismo Romano Tridentino, que es a la vez teológicamente decisivo y pastoralmente de extrema importancia. Allí la distinción teológica está claramente enfatizada: el "pro omnibus" indica la fuerza que la Redención tiene "para todos".  La Historia de la Salvación habla del Sacrificio de Cristo por todos; si alguien no acepta Su Sacrificio, es cuestión personal, pero Jesús se sacrificó por todos los hombres. Si uno toma en consideración, de todos modos, el fruto que resulta de esa salvación a los hombres, la Sangre de Cristo no es derramada para todos, sino más bien para aquellos que aprovechan sus beneficios.

Se puede aquí encontrar aplicación para lo que el apóstol dijo en Heb. 9: 28, que Cristo se sacrificó una sola vez por los pecados de ¨todos¨, y la distinción de Cristo mismo: "Oro por ellos; no oro por el mundo, sino por aquellos que Tú me diste, porque te pertenecen -los Apóstoles-". 

Todas estas palabras de la consagración contienen muchos secretos que los pastores deben reconocer a través del estudio y con la ayuda de Dios.

 

No es difícil ver aquí verdades pastorales de extraordinaria importancia presentes en los contenidos dogmáticos de la lengua de culto latina, que inconscientemente (o también conscientemente) quedan cubiertos por una traducción impropia.

(Continúa en Cuarta Parte, 2ª. Secc. Punto 3 “B”)

 

Fuente.- http://antiiglesia.blogspot.com/search/label/Puntos3AyB

 

Cardenal Bacci:

antonio baci

Para el pintor italiano, véase Antonio Bacci (pintor) .

Su Eminencia   antonio baci
cardenal protodiácono
Iglesia	Iglesia católica romana
Fijado	18 de mayo de 1970
Término terminado	20 de enero de 1971
Predecesor	Guillermo Teodoro Escuchó
Sucesor	miguel browne
Otras publicaciones	Cardenal-diácono de Sant'Eugenio (1960-1971)
Pedidos

Antonio Bacci (4 de septiembre de 1885 - 20 de enero de 1971) fue un cardenal italiano de la Iglesia Católica Romana . Se desempeñó como Secretario de Breves de los Príncipes de 1931 a 1960, cuando fue elevado al cardenalato por el Papa Juan XXIII . Él es quizás mejor conocido por su papel en la Intervención de Ottaviani .

Biografía [ editar ]

Bacci nació en Giugnola , cerca de Florencia , y fue ordenado sacerdote el 9 de agosto de 1909. De 1910 a 1922 fue profesor y director espiritual del seminario de Florencia. Bacci luego ingresó a la Secretaría de Estado del Vaticano en 1922 como experto en latín . Fue elevado al rango de chambelán honorario de Su Santidad el 15 de marzo de 1923 y nombrado Secretario de Breves de los Príncipes en 1931. Durante su mandato de 31 años como secretario, preparó el texto en latín de importantes documentos del Vaticano durante los reinados. de Pío XI , Pío XIIy Juan XXIII . ^[1] Antes del cónclave papal de 1958 , pidió "un Papa santo" que pudiera "ser un puente entre el cielo y la tierra... entre las clases sociales... [y] un puente entre las naciones, incluso aquellas que rechazar y perseguir la religión cristiana". ^[2]

Juan XXIII lo creó cardenal-diácono de Sant'Eugenio en el consistorio del 28 de marzo de 1960. El cardenal Bacci fue nombrado más tarde arzobispo titular de Colonia en Capadocia el 5 de abril de 1962, y recibió su consagración episcopal el 19 de abril siguiente de manos de Juan XXIII, con Los cardenales Giuseppe Pizzardo y Benedetto Aloisi Masella sirviendo como co-consagradores . Asistió al Concilio Vaticano II de 1962 a 1965 y participó en el cónclave papal de 1963 que eligió al Papa Pablo VI .

Bacci, uno de los principales expertos en latín del Vaticano, se opuso firmemente a la introducción de la lengua vernácula en la misa . ^[3] En lo que se conoció como la Intervención Ottaviani , Bacci, de 84 años, junto con Alfredo Ottaviani , de 79, enviaron al Papa Pablo VI, con una breve carta de presentación de ellos mismos, un estudio realizado por un grupo de teólogos bajo la dirección del arzobispo Marcel Lefebvre criticando el proyecto de Orden de la Misa de la revisión del Misal Romano . ^[4]En su carta, los dos cardenales dijeron que el estudio mostró que el nuevo Orden de la Misa "representa, tanto en su conjunto como en sus detalles, una desviación sorprendente de la teología católica de la Misa tal como fue formulada en la Sesión 22 del Concilio de Trento  ... al que, sin embargo, la conciencia católica está ligada para siempre. Con la promulgación del Novus Ordo, el católico leal se enfrenta así a una alternativa de lo más trágica".

Entre las publicaciones de Bacci estaba Lexicon Eorum Vocabulorum Quae Difficilius Latine Redduntur , un diccionario de términos modernos en latín; inventó palabras como gummis salivaria ("goma de mascar"), barbara saltatio ("el giro") y diurnarius scriptor ("reportero de un periódico"). ^[3] [5] Esta fue una referencia estándar para los escritores de latín moderno , especialmente en el Vaticano, hasta que fue reemplazada por el Lexicon Recentis Latinitatis .

Bacci murió en la Ciudad del Vaticano , a los 85 años. Está enterrado en su Giugnola natal, cerca de Florencia.

Referencias [ editar ]

1.    ^ "Siete sombreros nuevos" . tiempo _ 14 de marzo de 1960. Archivado desde el original el 3 de noviembre de 2012.

2.    ^ "Pastor de almas" . tiempo _ 3 de noviembre de 1958. Archivado desde el original el 31 de enero de 2011.

3.    ^Saltar a:^a b "Hitos". tiempo_ 1 de febrero de 1971. Archivado desdeel originalel 21 de diciembre de 2008.

4.    ^ "El arzobispo Lefebvre reunió a un grupo de 12 teólogos que escribieron bajo su dirección, Un breve estudio crítico del Novus Ordo Missae, a menudo llamado la Intervención de Ottaviani". Una breve historia de la FSSPX Archivado el 24 de septiembre de 2015 en Wayback Machine.

5.    ^ "Ad Cultores Optimos" . tiempo _ 16 de febrero de 1953. Archivado desde el original el 22 de diciembre de 2008.

Enlaces externos [ editar ]

·         Las Memorias del Cardenal Antonio Bacci traducidas por el Dr. Anthony Lo Bello

·         "Meditaciones para cada día" escrito por el cardenal Bacci en 1959 y traducido en 1965.

·         Personajes de la Intervención: Bacci

·         Discurso del cardenal Bacci ante el Consejo sobre el latín y la lengua vernácula en la liturgia . Primera vez traducida al inglés (trad. por Timothy Wilson)

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